美学作为一门学科,从传统的说法来讲是属于传统的哲学分支学科,在中国原来没有这门学问,在西方也是在18世纪的时候才产生,它的产生是在哲学内部发展起来的,属于哲学学科的一个方面,一个分支学科。哲学(philosophy)这个词就是从日文翻译过来的 。美学既然是哲学学科的一个组成部分,那么它就不会像名字那样美的,而是有理论上的抽象性 。当然和纯哲学相比,因为他和艺术等人类审美行为相结合,会表现出不太一样的形态,但它还是一门比较抽象的学问。美学作为一个学科,它本身的历史不是很长,是一门比较年轻的学科 。Aesthetics这个词是德国理性主义哲学家鲍姆加登发明的,原意是感性学,是相对于理性认识的学科逻辑学和伦理学而言的 。从鲍姆伽登1750年创立这门学问到现在只有260年的时间,而美学在中国形成一门学问,时间还要晚很多,仅仅只有一个世纪。19世纪末 、20世纪初,这门学问才传到中国,中国的学界依据自己的学术背景 、文化背景接受它,改造它,将它的名称定为“美学”(而不是“感性学 ”),后来这个名称约定俗成为中国人普遍接受,并逐渐形成为一个学科,经历了一个相当长的过程 。
美学学科尽管很年轻,但用美学的眼光总结中西方的思想,可以看到中西方美学思想的源流还是很悠久的,积累了极为丰富的美学思想资源,有悠久的历史和传统 。西方古希腊有柏拉图、亚里士多德等大家,中国先秦有儒家的孔子 、孟子,有道家的老子 、庄子,还有其他诸子各家,都有大量的美学思想资源。中国的美学思想与西方有很大区别,这方面的资源很丰富,很优秀 。美学理论不只是美学诞生这200多年的东西,是整个的历史的积累 。今天想讲的问题是美学是一门什么样的学科?
美学是一门什么样的学科?以往有很多人完全误解了,也有的理解的不准确。我们不准备直接给美学下定义,而是准备结合历史上的一些情况来谈,因为到现在为止学界对美学究竟是怎么样一门学科意见并不统一。一种定义往往很难获得普遍的共识和认可 。这跟美学作为一门独立的学科产生时间短有很大的关系 。对于美学这门课,有些人有一些望文生义的误解,比如有人曾经问我,美学是不是研究美国的学科?当然现在像这样的误解不大有了;但是,认为美学是关于美术的学问的人,现在仍然大有人在。下面,我讲三个问题 。
一、美学史上对美学研究对象的几种代表性看法
一般说来,一门学科的研究对象决定着这门学科的性质 、范围和界限 。自然科学的研究对象 、范围和界限相对来说是比较明确的,而美学则相对来说不那么明确。比如数学、物理 、化学的研究对象比较清楚,不会互相混淆,而美学的研究对象 、范围,至今还不能说已经很清楚了,甚至在美学界都还没有完全形成共识 。对于美学这门学科研究什么对象这个问题,从古至今有许多种说法,所以对美学学科性质的认识也是很不一样的 。因此有必要在提出我们对美学这门学科的看法以前,简单归纳一下美学史上对美学的研究对象、范围问题的种种看法。
在此我们先介绍一些比较有代表性的说法 。
第一种观点,认为美学的研究对象是美和美的规律,所以美学就是一门研究美和美的规律的学科 。
这个观点,在当代中国是比较普遍的,因为按照我们的翻译,“美学 ”从字面上讲,当然是研究“美”的。其实,这种看法在西方历史上是出现得很早的,当时虽然美学作为学科还没有诞生,但是,人们的哲学探讨中,往往把对美的本质的追问作为一个重要方面 。比如说古希腊的哲学家柏拉图,在其对话录中就多次表达了对美的看法,在著名的《大希庇阿斯篇》中,他批评了大希庇阿斯把美等同于所列举的各种各样美的事物、器物如美女 、好看的汤罐等的观点,他提出一个“美本身 ”的问题,认为这些具体的美的事物并不等于美本身 。他要超出这些具体事物,寻找美本身,认为美本身是使美的事物能够成为美的那个东西,是美的原因所在。他认为存在着这样一种美本身,美的事物之所以美是因为它们“分有 ”了美本身。这个美本身是最高的美,所有的美的源头都在它那里 。这实际上开创了西方对美的本质问题的探讨 。按我们今天的理解,对美本身的寻求,也是他美学思想的核心问题,以之为主要研究对象。从柏拉图开始,研究美本身 、美的本质就成了西方美学的主要问题和对象 。与之相关的是美的规律问题 。新中国60年来,美学的研究对象也基本上集中在美的本质问题上,新时期以来出了几百种美学理论教材和著作,其中绝大部分都以美为主要研究对象,以美论为核心和出发点,围绕美和美的本质问题展开论述。
第二种看法,认为美学是专门研究艺术的,即把艺术作为美学研究的主要对象 。
这个思想来源于德国古典美学的集大成者黑格尔 。黑格尔在柏林大学讲课的内容,称为《美学讲演录》,朱光潜先生译为《美学》。在该书第一卷一开始讨论美学名称时就认为美学应该是艺术哲学,是哲学中专门研究艺术美的一部分 。他的《美学》英文版书名就翻译成“美的艺术哲学”(philosophy
of fine
art) 。他之所以把美学研究对象局限于艺术,是因为在他的哲学、美学体系中,只有心灵(精神)存在的位置,而没有自然的地位。在他看来,艺术是属于心灵领域的,心灵比自然高多少,艺术美就比自然美高多少,因此,只有艺术美才是美学研究的对象,而自然美是被排除在外的 。受他的影响,在他以后至少有100多年时间很多西方美学家都把着美学等同于艺术哲学 。问题是研究艺术已经有了艺术学 、艺术原理,为什么还要美学?回答是要从哲学的高度研究艺术,用哲学的眼光来考察艺术的美,使美学有一种哲学的品格和高度,因为美学本来就是哲学的一个分支。因而有很多美学家认为美学就等同于艺术哲学,
第三种观点与前两种有所不同,把审美经验作为美学研究的主要对象。
前面两种观点无论是以美还是以艺术作为主要研究对象,都是偏重于人以外的客观方面作为对象的,而现在这种观点则偏重于主观方面,它认为美学是研究人自身的审美经验的,是将人的审美的感受 、感情、体验这些作为美学研究的对象 。从客体转向主体,而且是转向主体的心理方面 。在西方,这个传统是从17 、18世纪英国的经验派开始的。经验派非常相信经验可靠性,在美学上,他们认为美学就是研究人的审美经验,没有必要研究所谓客观的美,客观的美离开了主体的审美经验就不存在 。到了20世纪,人们越来越多认为,寻找放之四海而皆准的美的本质和定义几乎是不可能的 。奥地利的维特根斯坦,是分析哲学代表人物,他认为美的形而上学探讨都是没有意义的,只有能够被经验证实的概念或命题才是有意义的。一个有意义的概念或命题要么能够被经验证实,要么能够被经验证伪 。而“美 ”这样的概念既无法证实,也无法证伪,所以是没有意义的 。后期维特根斯坦有一个著名命题:“语词的用法即意义 ”,“美”这个词也是这样。“美 ”一般是一个形容词,但在具体使用时所指对象的内容 、含义很不一样,如指美女的美,衣服的美,两者就很不一样;又如听贝多芬的音乐,沉浸在音乐中,感到动听、美,得到美的享受,这时用“美 ”来表达这种感受,跟上面所用“美”的内容 、语境都很不一样;再如观赏莎士比亚的悲剧《麦克白》,从导演 、舞美到表演,整个演出很好、很成功,在这种情况下,也是用“美”来赞叹 。以上种种,虽然都使用“美 ”这个词,但语境 、内容 、含义各不相同,又怎么可以用一个统一的“美 ”的定义来概括、涵盖呢?所以,经验主义的美学反对把抽象、统一的“美”和美的本质作为研究对象,而主张以具体 、实际的审美经验作为美学研究的对象 。在当代中国的美学研究中也有持这种观点的美学家和美学派别,也有一些美学著作 、教材把审美经验作为核心概念和主要研究对象。
第四种主张跟第三种有联系,是从心理活动方面研究审美经验,研究为什么会产生这些审美经验,这样,美学研究的对象就成了对美感、对审美经验的心理机制和审美心理结构的研究,美学所关注的问题就成了诸如“美感是怎么产生的 ” 、“审美经验是怎样发生的 ”等等,美学就成了审美心理学 。
比如说19世纪德国的美学家费希纳,著有《实验心理学》,他就是从实验心理学的角度研究美感,通过心理实验来测定在什么心理状态下能够产生美感 。他们进行了一些实验,比如让一些受试者观看事先准备好的几何图形,让他们评判哪一个最美,用统计方法来概括“美”的特征。现在看来这些试验太简单而且很难有什么价值,但毕竟开拓出了一条关注人的审美心理结构和机制的道路。精神分析学派的创始人弗洛伊德发现了心理的无意识层面以及作为主导无意识的性欲本能,并用来解释文艺中的心理学问题 。比如对达?芬奇的名画《蒙娜丽莎》的解读,弗洛伊德就是从恋母情结来解释,认为这个作品体现了恋母情结 。他的学生荣格,就跟他不一样,认为他过分强调了泛性欲主义,所以,荣格就对老师有所背离,把弗洛伊德的个体无意识改为集体无意识,去掉了泛性欲主义。荣格提出了原型理论,认为原型是集体无意识的,是自早期人类在生存环境中间产生,由人类群体一代代通过遗传机制得到传承 。这又是一种心理学的解释方法 。后来的心理学美学又用了其它的方法,譬如布洛的距离说 、阿恩海姆的格式塔心理学等方法来研究审美经验。
以上各派对美学研究对象的不同认识,也就形成了他们心目中对美学学科的不同理解和认识 。那么我们应该怎么认识美学学科?客观地说这是一个比较难的问题,因为到现在为止还没有统一,大家还是在探讨之中 。其中一个问题就是,美的本质是什么。我自己觉得还没有办法回答这个问题 。柏拉图就曾经在《大希庇阿斯篇》的最后说:“美是难的 ” 。我觉得这真是千真万确的至理名言。从古到今,有多少人,包括许多大美学家,下过无数个美的定义,但是没有一个是成功的,没有一个为大家所公认 。同样,如何对美学研究的对象即对美学学科的性质达成一种共识,在美学界也成为一个难题 。确定美学研究的对象及其学科性质之所以困难,一个重要的原因在于美学学科还比较年轻,还没有得到充分的发展,很多基本概念和命题还没有得到确认和达成共识,具有一定的不确定性。哲学虽然也在发展,但是作为一门城市的学科,其基本概念、范畴和命题大多已经被确认了。
二 、当代中国对美和美学的代表性看法
在上世纪五 、六十年代发生了一场在中国美学发展史上非常重要的美学大讨论,这次讨论确定了中国当代美学的基本格局 。其中产生了四个主要的美学派别,当时讨论的重点是美的本质问题和美学学科的定位问题 。这也说明在当时中国的美学界对美学是一门什么样的学科还没有一个统一的看法。就美的本质问题来说,有以下几种观点,也就是几个派别 。
第一派是认为美是主观的主观派,以高尔泰、吕荧为代表 。
后来影响更大的是高尔泰,他是一个很有艺术气质和才能的人。为什么美是主观的,他们经常用情人眼里出西施为例来说明他们的观点,认为要达到一种大家共同的普遍认可的美是不可能的,没有一种永恒和普遍的美 。是人的主观意识中把事物看作是美的,才有美 。这种观点马上被戴上了主观唯心主义的帽子,人们常以自然的美,也就是所谓的客观的美来对这一派的观点进行批驳。
第二派是跟第一派观点相反的 、认为美是客观的客观派,代表人物是蔡仪 。
该派认为美是一种不以人的主观意志为转移的客观存在,美的事物之所以美是因为他有客观的美的属性 。人能感到美是因为人的大脑反映客观的美,形成美感。蔡仪先生是最早用马克思主义的观点建设美学的基本原理的美学家,想用唯物主义的观点来研究美学的一些基本问题,在20世纪40年代末就写出了《新美学》 。由于其以唯物论为旗帜,他的学说是符合主流意识形态要求的 。他从一些普遍被公认的美的现象出发,推论出有永恒的客观的美,提出“美在典型 ”说。但是,在解释很多审美现象的时候有困难,比如自然美。有些现在被看成自然美的自然现象,以往并不被认为是美的,他的解释就有困难 。他的“美在典型”说也受到批评 。著名文学作品《红楼梦》《安娜?卡列尼娜》中的美的人物形象是典型的,他由此扩大到审美。如认为黄山的美在于共性和个性的统一,在于它是典型 。这个观点是经不起质疑的,比如穷山恶水的典型,也是美的吗?更让人啼笑皆非的,有人举出癞蛤蟆的例子,一只典型的癞蛤蟆,也是美的吗?就被问住了 。
第三派是以朱光潜先生为代表的 、认为美在主客观统一的主客统一派。
他认为说美完全是主观的说不通,而像蔡仪那样机械的客观说也不行 。他力图将二者统一起来 。他用这样一种办法来说明他对美的基本认识,即运用马克思主义关于物质和意识的辩证关系思想,他提出了物甲物乙说。物甲是一个客观存在的事物,主要是指这个物的物质形态,比如形式、质料 、色彩等感性因素 。物乙是指物甲在人的观念中形成的形象,物甲是物乙的客观基础,物乙是人对物甲的主观的加工,是包含着主观因素的,是脱离物甲而独立出来的,它就是主客观的统一,美的事物就是主客观统一的物乙 。他常用黄山青松来举例说明,当松树被从科学的角度或者功利的角度来看是,是无所谓美的;黄山青松只有摆脱了功利性的考虑才会出现美。比如来了一个商人,计算它的价值,这样看这棵树看不到美,只看到经济价值;来了一个木匠,考虑这棵树可以作书橱衣柜,怎么来安排 、使用木材,当然他也看不到松树的美;来了一个植物学家,研究树的植物学属性等,也不会对这棵树产生美感;最后来了一个审美的人,不带有任何功利,就是来观赏,他把这棵松树的实际存在就是物甲置之度外,只关注这棵松树的外在形象(物乙)――它的挺拔的姿态,枝干的刚劲,耸立在蓝天白云下的黄山上,观赏者沉浸在对青松形象的审美愉悦中 。只有当观赏者把黄山青松看作“直觉的形象 ”(物乙)时,只有当人的主观情感被投射到它上面时,它才是美的 。所以美是主客观的统一。蔡仪对这种观点的批评是:表面上看是肯定物甲的客观存在,但实际上指美只是投射了人的主观情感的物乙,所以仍然是主观唯心主义,是假的主客统一。
第四派主张客观性与社会性的统一,代表人物是李泽厚 。
他的理论依据是马克思的《巴黎手稿》,这本书当时刚刚翻译过来,学界还没有广泛了解和深入研究 。李泽厚把朱光潜的主客观统一中的主观性替换成社会性。他一方面认为美具有客观性,是不以个人意志为转移的;但同时,美又是一种社会现象,具有社会性,社会性不是纯主观的东西 。承认美是客观的,但这种客观不是在人以外的纯粹自然界,而是只有在人类社会中才存在的 。美是在人类社会实践的基础上创造出来的,然后才有了美的价值,美的意义。有了人类社会才有了美 。美是一种社会性的现象 。人在现实性上是社会关系的总和,在人即人类社会产生之前无所谓美还是不美。这派观点不是像客观派说的那样认为美是与人无关的、永恒不变的,它也承认了美有主观性因素,但认为这种主观性是人类的、社会的,或者说是时代性 、民族性的,而不是个体的 。一定时代还是有稳定的的美的尺度和标准 。李泽厚批评朱光潜先生的人是抽象的 、主观的而不是现实的,不考虑社会关系的变化,没有和人的生产实践活动结合起来;但他同时也批评蔡仪先生单纯地强调美的客观性而没有将美同社会实践结合起来,忽视了美的社会性。当然它也批评了高尔泰的纯粹的主观论 。应该说,李泽厚的观点在当时是最有理论水平的,也是最符合马克思主义的 。四派当中,他的影响在后来是最大的。
到了20世纪70年代末、80年代初,随着“文革 ”的结束和思想解放运动的开展,在全国范围内出现了“美学热”,而这种美学热在全世界是罕见的,美学成了一门显学 、“热 ”学,热到甚至文汇报用了整个版面来进行全民的美学知识测试,社会上什么都要讲美学。另外还出现了一种生活审美化的认识,认为审美生活化,生活亦可以审美化,把生活中的一切都与美学挂上钩,出现了美学的“泛化 ” 。如有人提出什么家具美学 、广告美学,甚至厕所美学等,我认为这不是美学的荣幸,而是美学的悲哀 。蒋孔阳先生就认为美学不能泛化,美学应该保持其哲学的品格。看中国美学百年的历史,总括一句,就是,美学经历了“冷”――“热”――“泛 ”的过程 。与这种热相比,美学在国际上却又是一门“冷 ”学 。在这种冷、热的对比中,体现着当代中国美学的一些特色。到20世纪90年代,美学似乎恢复了正常,走上了学科化发展的道路 。
三 、美学是一门关于审美现象(审美关系和审美活动)?的综合性的人文学科
说到底,美学是一门关于审美现象(审美关系和审美活动)的综合性的人文学科 。下面我们开始讲我们对美学这门学科的认识,这并不是说我们不承认我们前面介绍过的几种认识,相反,这几种认识每一种都给了我们极大的启发。美学的发展是一个很漫长的过程,在这个过程中间,每一种曾经存在过并产生过较大影响的学派和理论学说都有着它的存在理由和价值,都会给美学史的总体发展产生或大或小的作用 。其中,也总是有一些新的学说吸收和改造原有的看法,而成为相对比较完善 、比较有影响的理论 。比如说我们前面提到的第五种――认为美学是研究人和世界的审美关系的学说,认为美学既不能单单地研究所谓纯粹的客体的美学,也不能单单地研究我们主体的审美心理结构,这两个方面都是不够的,都有片面性,还是应该从关系上研究审美的基本问题这样一种看法,因为是综合了前面四种学说的合理方面,克服了它们的片面性,因此对我们的启发更大一些、更加直接一些。所以,我更多地吸收第五种主张,来思考美学的研究对象 、学科性质问题 。
据此,我用一句话来概括美学的学科性质,那就是我们认为美学是一门关于审美现象的综合性的人文学科 。这句话包括三个层面:(1)美学的研究对象是“审美现象”;(2)是一门人文学科;(3)美学是一门综合性的人文学科。
总之,审美现象实际上或者说本质上是审美关系中的现象。关系有很多,只有人和世界发生审美关系时才有可能产生和存在审美现象 。比如大自然的现象,怎么会从纯粹的自然现象转化为自然的美?阳朔的山,漓江的水,跟人发生了审美关系才是美的;而每天生活在那里的工作人员,常常牵挂于日常生活的实用功利,无心审美,感觉不到那里的美,桂林山水对他们来说并不是现实的审美对象(美),没有审美的意义 。在这里,不是单纯客观的美,也不是单纯的审美主体,而是作为一个整体的审美现象或者在审美关系中的现象,才是美学研究的对象。
因此,我们认为美学这门学科是研究审美现象的,这是美学研究的中心问题 。而审美关系的具体展开,就是人的审美活动 。审美关系和审美活动,是一个硬币的两面。这样,我们就由“审美现象 ”引出了“审美关系 ” 、“审美活动”话题 。这种审美现象是审美关系和审美活动中的现象,是无处不在、无所不在的 。只要有人就有审美现象。在很多的日常的活动中都包含审美因素 。比如广告,住室装修,美容等,当然我不赞成将美学泛化,把这些都看成美学 。但是,日常生活中确实处处有审美现象。一言以蔽之,审美现象,背后其实体现着人和世界之间的审美关系,如果不体现着审美关系的现象,就不是审美现象 。下面我们分别看看各种审美现象 。
首先看艺术中的审美现象,即艺术美。
艺术的美是人创造 、提炼的结果,是高于自然的,是人的精神的显现。但是只有在我们对艺术作品进行欣赏时艺术品才呈现为现实的美 。波兰现象学美学家英伽登就认为审美对象和艺术品不是一回事,它们可以分开 。我在上世纪80年代翻译他一篇题为《艺术的和审美的》的文章时受到很大的震动。他认为,艺术品并不是现成的 、天然的审美对象,我们审美的对象乃是读者和作品相互作用产生的 。所以,艺术美是一种在审美活动中生成的艺术形象(审美对象),而不是纯粹客观的、固定的美的现象 。
其次看自然美。
艺术美的生成性比较容易理解,但一个难点和争议之处是关于自然中的审美现象即自然美问题 。前面已经提到,在人未产生之前,自然界的万事万物虽然存在着,但并不存在美,因为美是只有对于人才有价值、才有意义 。人一旦产生,就会与自然发生多种关系,但在人刚刚出现的时候,人和自然的关系主要还是一种生存关系,不存在审美关系,人与自然还不是一种和谐关系。只有人与自然开始发生亲和关系后,审美关系才可能逐步生发出来 。人与自然发生审美关系的过程是充满人类血泪的斗争史 。从最基本的意义上来说,自然的美是因为有了人才有意义的,比如说黄山的美景是对于人而言的,没有人,黄山的种种现象无所谓美不美;苏州园林把艺术的东西还原为自然的东西,给我们一种回归自然的审美感受。那么,自然的或者是偏重于自然的景致是不是可以脱离我们人的参与而独立成为美呢?我认为不可以 。实际上这些自然景观之所以能够成为审美现象并不是从来如此的,它们在人类的审美发生上是有比较久的历史的 。我们刚才所举的那些自然美在今天是不会有人否定的,都认为是自然界的美境。但是它们并不是从来都被认为是自然美的。
总而言之,离开了人与自然的审美关系以外,绝不存在独立的永恒的自然审美客体,即自然美 。这是现代美学上的一个大的转向 。
此外,在日常生活中也存在大量审美现象。过去我们很少提到,但实际上却是最常见的,我们的生活中时时刻刻都会碰到美 。人们的衣食住行都讲究美 。现代生活尤其如此。现代大众传媒 、互联网等渗透到日常生活的各个方面,这实际上是日常生活的审美化 。在商品经济社会中,商品除了实用外,还讲求美观 。“包装 ”甚至超过了实用价值,这是屡见不鲜的情形。在许多场合,艺术和生活的界限模糊了 。艺术融入生活,艺术生活化,生活艺术化,生活即艺术,艺术即生活 。艺术平和地走向民间。这也是人与现实生活审美关系的新变化 。
以上几点从一个侧面说明,凡是有人的地方,就有美 。不管在大自然中还是在艺术创造之中,不管是在日常生活之中还是科学技术之中,都有美,都有审美现象。
在现代社会,我们可以说,如果没有审美活动,人类几乎无法生存,审美活动成了人的生活不可缺少的部分,不能想象没有审美的生活会是什么样子。现代生活中,审美活动成为极其重要的生存方式,人类的生活方式 、休闲活动中就包含着大量的审美活动 。审美现象实质上是审美关系的现象,再进一层,可以说是在审美活动中展开的现象 。只有在审美活动中,才会形成主体与对象之间、主体与世界的审美关系。因此,说审美现象 、审美关系是美学研究的对象,也就等于说审美活动才是美学的研究对象 。只有在审美活动中才会有人与世界的审美关系,也才有刚才讲的审美现象 。
在审美活动之中,我们要把艺术活动作为最中心的活动,因为艺术活动是审美活动中的最高级的形态,最典型的形态。而审美活动的性质在一般的审美活动中未必能典型的表现出来,所以研究艺术活动也可以帮助我们理解其它的审美活动 。可以说美学是研究审美活动的一门学科,但它是以艺术活动为中心的 。两个观点是可以统一的。这就是我们从对象角度对美学作的界定 。
总而言之,我对美学学科的看法是:美学是一门关于审美现象的即研究人的审美关系 、审美活动的综合性的人文学科 。
以文明崛起为核心 ，中国思想界的知识分子又有了新的聚焦。上个世纪的90年代后期 ，一场自由主义与新左派的大论战，围绕着现代性、自由 、民主与公正等问题 ，从80年代启蒙阵营分化出来的双方激烈交战 ，奠定了了新世纪中国思想的基本格局，进入21世纪 ，中国知识分子的内部分裂已成定局 ，对话转化为独白，冷讽代替了争论 。虽然不再有直接的交锋 ，但在各自论述的背后 ，依然有一场看不见 、却感觉得到的隐匿论战，这就是“普世价值论 ”与“中国特殊论”的大分歧 。这场隐匿的论战，在中国崛起的大背景下 ，其焦点落在中国发展背后的价值正当性上：是继续三十年来的改革开放 ，坚守人类的“普世价值 ”，融入全球主流文明；还是寻求独特的中国价值 ，为世界提供一个另类现代性？这场“普世价值论 ”与“中国特殊论”的交锋 ，虽然没有在公共领域直接展开，但在有关中国的所有问题上 ，几乎都可以窥见其背后的刀光剑影。一 ，
文明一元论的 ”殊途同归 ”
“普世价值论”
相信世界各国、各民族的现代化发展道路““殊途同归” ”，万川河流不管来自是黄土地 、红土地还是黑土地 ，最后都会汇集到西方的“蓝色文明 ”之中。中国的未来只有一条道路 ，那就是西方所代表的普世的现代化道路 。这种以“文明一元论”为基础的“普世价值论 ”，最早来自黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家 ” ，不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁 。
普世文明的确存在 ，但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识形态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架之中，将普世文明解释为以西方为典范的 、值得各非西方国家共同仿效的文明 ，另外一种是在多元文明的理解框架之中 ，普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及相互共享与重叠的那部分社会文化建制 。
1990年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时 ，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵 。近十年来 ，随着“反思的现代性 ”思维崛起，普世文明的内涵发生了内在的转变。西方与东方一样 ，只是众多特殊文明中的一种 ，所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共享的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值 。普世文明不是一组固定不变的静态要素 ，而是随着时代的变迁与更多文明的介入 ，其内涵也处于不断的再建构过程之中 。普世文明既是动态的、历史的，又并非边界模糊 、可任意解释与发挥。当上帝和天命等各种超越世界解体之后 ，普世文明便拥有了深刻的启蒙印记 ，文明是对人之所以为人的制度性守护，是对人性尊严所必须的自由平等的捍卫 。这些已经被写入联合国一系列基本公约 、并为大多数国家所签订认可的，已经成为人类的核心价值 。
到了二十一世纪 ，全球的现代性方案形形色色 ，五花八门。仔细考察，是同中有异 ，异中有同 。假如用帕森斯的三条铁律来衡量 ，的确无法解释 。这表明，以本质主义到思维理解现代性 ，已经面临着不可逾越的内在障碍。要超越这一困境 ，解开现代性的普世与多元内在紧张的死结，维特根斯坦的
“家族类似 ”理论会给我们一条新的路径。维特根斯坦在研究各种词的意义的时候 ，发现其意义是不确定的 ，只有放在具体的历史语境之中，一个词才能获得确切的意义 ，但不同语境下的同一个词的意义又是相似的 ，他将之称为“家族类似” 。也就是说，一个家族的成员，他们的容貌都有相似之处 ，但并没有共同的本质 ，维特根斯坦“家族类似 ”理论对我们理解现代性的普世价值，在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发 。它提示我们 ，现代性并不是一种僵硬的本质或确定不移的目的 ，不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值，包括自由、权利、民主 、平等 、博爱、富强 、幸福等等 。都是现代性的价值 。这些价值按照以赛亚·柏林的说法 ，彼此之间很难和谐 ，相互之间经常有冲突。于是对于不同的现代性价值需要选择 。不同的民族 、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的 。之所以在当今世界有不同的现代性，乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如 ，英美比较注重自由与法治 ，法国突出民主，东亚注重发展和富强 。不同的现代性 ，隐含了价值优先性的差异 。不过 ，如果说它们都是现代性的话，一定具备了现代性这组价值中的大部分，具有“家族类似 ”的特征。不同的现代性既具有相似性 ，也具有可比性 ，现代性有品质高下之分，有好的与不好的区别 。当一个国家的现代性过于偏重某个价值 ，比如只注重国家富强 ，公民缺乏基本的人权保障，或者民主制度有了 ，却没有相应的法治秩序 ，贪污贿选成风；或者社会实现了平等，却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种 ，我们都可以判定不是一种好的现代性 。唯有这样的理解 ，我们才有可能在走出“文明一元论”泥沼的同时，又不致于陷入“价值相对主义 ”。二 ，
中国特殊论的“分道扬镳 ”
以此截然相反的是历史主义者所持有的“文化相对论” ，认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约 ，不存在一个为不同文化和民族所共享的普世文明 ，全球的现代性模式不是““殊途同归” ”，而是“分道扬镳 ” ，你走你的阳关道 ，我走我的独木桥，彼此之间没有什么共同的道理可讲。
与原教旨自由主义用“普世价值”代替“中国价值 ”相反的是 ，中国的历史主义们有一种将“普世价值 ”与“中国价值”人为对立的预设 。似乎普世价值就是西方的价值 ，中国的“好 ”一定要与西方的“好 ”对着干 。的确，西方现代性具有复杂的双重性 ，既有内涵普世文明的启蒙价值 ，也有野蛮扩张的国家理性。人类的普世价值自然不能被西方所垄断，它是各种高级文明共同参与的结果 ，但也绝非与西方全然无关 。问题的关键在于吸取何种西方文明：是自由民主的普世价值呢 ，还是野蛮扩张的国家理性？令人惊异的是，中国的历史主义似乎与子安宣邦、酒井直树这些日本左派学者不同，他们批评西方的炮火 ，不是瞄准以富强为导向的马基雅维利主义?在这方面 ，反而令他们惊羡不已?而是靶指自由民主的启蒙价值 。于是，对西方现代性的讨伐变成一个有选择的逆向扬弃：抛弃了制约人类狂妄自大的文明价值 ，而独独留下了最可怕的马基雅维利主义。
中国的历史主义在乎的只是“我们”与“他者 ”的区别 、如何用“中国的 ”价值代替“好的”价值 ，以为只要是“中国的 ”，在价值上就一定是“好的 ” 。这种封闭的“区别敌我论”并不能构成有效的价值正当性 ，因为“我们的”价值无论在逻辑还是历史当中都无法推理出必定等同于“好的 ”和“可欲的 ”价值 。中国的目标如果不是停留在民族国家建构 ，而是重建一个对全球事务有重大影响的文明大国，那么她的一言一行 、所作所为就必须以普世文明为出发点 ，在全球对话之中有自己对普世文明的独特理解。这一理解不是文化性的 ，不能用“这是中国的特殊国情”、“这是中国的主权，不容别人来说三道四 ”这类惯常语自我辩护 ，而是要用普遍的文明标准来说服世界 ，证明自己的合理性 。中国作为一个有世界影响的大国，所要重建的不是适合于一国一族的特殊文化，而是对人类具有普遍价值的文明 。对中国“好的 ”价值 ，特别是涉及到基本人性的核心价值 ，也同样应该对全人类有普遍之“好”。普世文明，不仅对“我们 ”而言是“好的 ” ，而且对“他者”来说同样也是有价值的 。中国文明的普世性 ，只能建立在全人类的视野之上，而不是以中国特殊的价值与利益为皈依 。中国文明在历史上曾经是天下主义 ，到了今天这个全球化时代 ，天下主义如何转型为与普世文明相结合的世界主义，这是一个文明大国的目标所在。
文化只是为了将“我们 ”与“他者 ”区别开来 ，实现对“我们”的认同 ，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来 ，又要到哪里去？但文明不一样 ，文明要从超越的视野?或者是自然 、或者是上帝，或者是普遍的历史?回答“什么是好的“，这个“好 ”不仅对“我们 ”是好的 ，而且对“他们”也同样是好的 ，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者 ”之分 ，只有放之四海而皆准的人类价值 。三 ，
文化多元论的“理一分殊 ”
这种意义上的普世文明，是一种以“文化多元主义”为基础的普世文明 。与“文明一元论 ”的““殊途同归 ””与“文化相对主义 ”的““分道扬镳 ””不同 ，“文化多元主义 ”的基本理念是“理一分殊 ”。它承认不同的文化之间虽然有质的不同 ，但彼此之间是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心价值上 ，有可能获得共约性 ，比如自由 、平等、博爱 、公正 、和谐等，在当代社会便成为不同民族和文化共享的基本价值 。只是在这些价值之间何为优先 ，什么最重要 ，不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择 。这种意义上的普世文明，是一种以文化多元主义为基础的普世文明，文化多元主义与国家主义者所坚持的文化相对主义有着非常重要的差别。文化多元主义承认不同的文化之间虽然有质的不同 ，但彼此之间是可以相互理解的 ，并且在一些最重要的核心价值上，有可能获得共约性 ，比如自由、平等、博爱 、公正 、和谐等 ，在当代社会便成为不同民族和文化共享的基本价值 。只是在这些价值之间何为优先，什么最重要 ，不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择 。“文化多元主义”可以与普世文明并存 ，主张用文明的对话取代文明的对抗，在各种文明平等的对话与交流之中获得普世文明的价值共识。中国文化的确是特殊的 ，就像西方文化也是特殊的一样 ，但中国文化毕竟是伟大的轴心文明，特殊之中蕴涵着丰富的普遍性 ，蕴涵着可以与人类其他文化分享的普世文明 。“中国特殊论 ”貌似政治正确 ，却将文明降低到文化的层次，大大矮化了中国文明，实非中国之福音也 。
在欧洲思想史中 ，早期的历史主义有其特殊的理论贡献 ，它纠正了启蒙运动中普世理性忽视不同民族文化独特性的偏颇，为人类普世理想的实现奠定了多样性的民族文化之根。只是到费希特之后 ，历史主义开始保守化 ，逐渐与国家权力联手，变得歇斯底里 。一种在历史上有影响的主义思潮 ，本身具有多歧性 ，就看与谁联姻，近朱者赤 ，近墨者黑 。历史主义有多种内在的发展脉络 ，其在欧洲思想史中拥有与启蒙同样悠久的传统，在意大利、英国和法国都有其表现。但为什么到了德国之后就发生了蜕变？德国历史主义的大家梅尼克在纳粹灭亡之后 ，痛定思痛 ，他发现19 、20世纪的德国历史主义抛弃了德国早期启蒙运动中歌德 、康德和赫尔德的人文主义传统，而与普鲁士保守的国家主义勾搭成奸，最后败坏了德国文化的好名声。德国的这段沉痛往事足以为中国的历史主义者们敲响警钟：你可以秉持“中国价值 ”、“中国模式”的历史主义立场 ，问题在于你的历史主义在多元的中国文明当中与谁结盟 ，与那种传统相结合？是与人文传统的儒家，还是富国强兵的法家？或者外儒内法的政治传统？中国文明早已不是一个同质化的整体 ，它早已风化为各种有待激活的思想碎片 ，就看你的历史主义青睐何种传统，与哪一种历史传统发生化学反应了！
事实上 ，欧洲早期的历史主义属于启蒙思潮的一部分 ，与人文价值并不冲突 。以赛亚·伯林在谈到欧洲早期历史主义的代表人物维柯和赫尔德时指出，他们并非是时人所误解的文化相对主义者 ，而是真正的文化多元主义者 。文化相对主义认为
不同的文化价值没有可比较的通约性 ，因而也没有绝对的对与错。任何的“好”都是相对的 、局部的，只有对个别民族的“好 ” ，没有普遍的人类的“好 ” 。而文化多元主义则承认人类的普遍价值 ，但在不同的历史文化脉络之中，普世价值会有不同的文化形式和具体表现 。离开了民族文化的根基，普世价值便成为无本之源。文化相对主义往前跨越一步 ，便是尼采式的虚无主义 。而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存 。伯林认为 ，
不同的文化价值是平等的：同等真实，同等终极 ，同等客观 ，不存在价值的等级秩序。但对于人性来说，不管多么复杂善变 ，只要还可以称之为人 ，其中必然含有“类”的特征 。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值 。虽然民族文化的差异很大，但核心部分是相互重叠的 ，这些核心价值和终极目标都是敞开的 ，是人类所共同追求的。我们有必要也有能力超越自身的文化 、国家和阶级的特殊价值观，突破文化相对主义者企图限制我们的封闭盒子 ，进入“他者 ”的文化 。只要我们充分发挥想象力 ，总是可以理解“他者 ”的心灵，理解他们的生活目标，从而实现人类文化的共同性与多样性 。
我们的世界是一个多元丰富的世界 ，文明一元论的”殊途同归 ”是不可性的；中国的发展不能自外于世界主流文明 ，中国特殊论的“分道扬镳 ”无疑是一条死路；唯有文化多元主义的“理一分殊”，才有可能让中国在不背离全球普世价值的前提下 ，探索中国自身的发展道路。作者为华东师范大学思勉人文高等研究院教授
